Czynna prawda

Tekst mowy

Buddha pojmował prawdę w sposób bardzo czynny. Jak mówił, rzeczy prawdziwe na poziomie uwarunkowanym nie istnieją w odosobnieniu, lecz stanowią część łańcucha przyczynowego. Wyłaniają się z warunków wcześniejszych i współistniejących, a same wpływają na warunki, które pojawiają się później lub razem z nimi. Również prawdy, o których mówimy – prawdy, których można nauczać – mają czynny charakter. Wywierają wpływ zarówno na tego, kto o nich mówi, jak i na tego, kto ich słucha; prowadzą do określonych działań. Dlatego Buddha mówił, że fałsz nie może być użyteczny w prawdziwym znaczeniu tego słowa. W pewnym fragmencie omawia różne rodzaje mowy: mowę prawdziwą, lecz nieużyteczną, oraz mowę prawdziwą i użyteczną. Dochodzi do tego kwestia, czy ludzie chcą jej słuchać, czy też nie. Nie ma jednak kategorii rzeczy użytecznych, które byłyby zarazem fałszywe.

Oznacza to, że jeśli chcesz odkryć prawdę, możesz ją sprawdzić między innymi po skutkach, jakie przynosi. Jeżeli jest rzeczywiście użyteczna, jest prawdą. Właśnie dlatego Buddha mówił, że jego nauki należy poddawać próbie, gdyż w ten sposób możesz się przekonać, czy są prawdziwe: obserwując ich wpływ na swoje postępowanie. Co się dzieje, gdy bierzesz daną naukę i wprowadzasz ją w życie? Co wtedy robisz? I jakie są skutki twoich działań? Jeśli stwierdzasz, że rzeczywiście mają one dobry wpływ na umysł – masz do czynienia z prawdą.

Weźmy na przykład nauki o karmie. Wymagają one przyjęcia czterech rzeczy: (1) naprawdę istnieje coś takiego jak dokonane działanie; nie jest ono złudzeniem ani czymś nierzeczywistym. (2) Jesteśmy odpowiedzialni za swoje działania. W szczególności poprzedza je zdarzenie umysłowe – zamiar kształtowany przez poglądy – które staje się ich przyczyną. (3) Działanie przynosi skutek. (4) Jakość tego skutku zależy od jakości stanu umysłu, który wywołał działanie. Oto sprawdzian, jaki Buddha podaje dla tych zasad: co się dzieje, gdy wprowadzasz je w życie? Co zmieniają? Pomyśl, co by się stało, gdybyś w nie nie wierzył – gdybyś uważał, że twoje czyny tak naprawdę nie mają znaczenia, że w istocie nie są realne, a sama idea dobrego lub złego działania jest swego rodzaju fikcją. Wyobraź sobie, jak byś wtedy postępował. Albo gdybyś uważał, że możesz coś zrobić, a potem liczyć na to, iż jakaś wyższa istota przyjdzie, przebaczy ci i wymaże skutki tego działania – jak postępowałbyś wówczas?

Jeśli wierzysz w zasadę działania, będziesz bardzo uważać na to, co robisz. Będziesz sprawdzać skutki. Każdy popełniony błąd możesz potraktować jako lekcję – przy czym błędem jest tutaj skrzywdzenie siebie lub ludzi wokół ciebie. W ten sposób nauka zostaje poddana próbie i wprowadzona w życie. Możesz też zobaczyć jej skutek: rzeczywiście dobrze wpływa na twoje postępowanie. Stajesz się coraz bardziej umiejętny i przysparzasz coraz mniej cierpienia sobie oraz innym. Tak właśnie Buddha dowodzi zasady działania, zasady karmy. Nie powołuje się na własne wspomnienia z poprzednich żywotów ani na dowód, że czyjaś świadomość może przechodzić z jednego życia do następnego, a potem przypomnieć sobie to, co wydarzyło się w poprzednich żywotach. Nie na tym polega dowód.

Kiedy ludzie twierdzą, że wszystkie nauki Buddhy muszą zostać dowiedzione empirycznie, zwykle używają tego jako argumentu przeciwko zasadzie karmy i zasadzie ponownych narodzin. Większość ludzi nie pamięta swoich poprzednich żywotów, zatem nie może dowieść tej nauki, wobec czego nie jest ona istotna, a może nawet nie jest buddyjska. Taki jest ich tok rozumowania. Jednak Buddha nie miał na myśli tego rodzaju dowodu empirycznego. Jego sprawdzian jest bardziej pragmatyczny: weź naukę, wprowadź ją w życie i zobacz, jakie uzyskasz rezultaty. Jeżeli rezultaty są dobre, nauka jest prawdziwa. Buddha pozostawia jednak również miejsce na rozróżnienie między prawdami, które nazywa „indywidualnymi”, a prawdami „szlachetnymi”. Czasami słyszy się, że nauczał dwóch poziomów prawdy, lecz jedyne rozróżnienie na dwa rodzaje prawdy, jakie wprowadza, jest właśnie takie: istnieją rzeczy prawdziwe dla ciebie indywidualnie oraz rzeczy prawdziwe dla wszystkich, bez wyjątku. Takie jest jedno ze znaczeń słowa „szlachetny”: stanowiący normę, powszechny, obowiązujący bez wyjątku.

Medytując, staramy się uporządkować rzeczy prawdziwe dla nas indywidualnie, aby ostatecznie dotrzeć do Szlachetnych Prawd – rzeczy prawdziwych bez wyjątku. Odkrywasz, że kiedy medytujesz – skupiając się na oddechu w taki czy inny sposób – dana metoda działa i przynosi dobre rezultaty. Na początku masz do czynienia przede wszystkim z prawdami indywidualnymi, ponieważ czasem określony przedmiot skupienia lub określony sposób pojmowania oddechu sprawdza się podczas jednej sesji – innymi słowy, rozwiązuje konkretny problem – lecz gdy następnym razem siadasz do medytacji, już nie działa. Dzieje się tak dlatego, że tym razem masz inny problem. Dawne podejście mogło być właściwe dla tamtego konkretnego problemu, lecz wciąż pojawiają się nowe.

Musisz zwracać uwagę na to, czego uczysz się podczas każdej sesji medytacji siedzącej lub chodzonej, a potem sprawdzać to następnym razem. Jeśli za drugim razem dana metoda nie działa, możesz to przypisać temu, że za pierwszym razem nie obserwowałeś wystarczająco uważnie – pewne rzeczy uszły twojej uwadze – albo temu, że była to odpowiedź na inny problem, nie zaś na ten, przed którym stoisz obecnie. W ten sposób zaczynasz budować zasób wiedzy, zasób indywidualnych prawd. Jeśli jednak umiejętnie z nimi pracujesz, odkrywasz, że coraz bardziej zbliżają cię do Szlachetnych Prawd. Uczysz się rozróżniać rzeczy pod kątem cierpienia i jego przyczyny, ścieżki prowadzącej do ustania cierpienia oraz samego ustania cierpienia. Gdy docierasz do tego ostatniego – formalnie trzeciej Szlachetnej Prawdy – wiesz, że dotarłeś do Szlachetnych Prawd jako całości. Właściwie je zrozumiałeś i wykonałeś zadania odpowiadające każdej z nich.

Nawet te prawdy są prawdami czynnymi. Buddha mówi, że cierpienie należy pojąć. Zwykle chcemy przed nim uciec albo je odepchnąć, lecz Buddha mówi, że musimy je pojąć. Jeśli go nie pojmiesz, nie zdołasz go przekroczyć. Przypomina to zagadkę Sfinksa: Sfinks stoi na drodze i zadaje zagadkę; pożera każdego, kto się zbliży i nie potrafi na nią odpowiedzieć. Jeżeli potrafisz odpowiedzieć, możesz przejść dalej. Tak samo jest z cierpieniem: musisz umieć rozwiązać jego zagadkę, aby móc je przekroczyć.

Jak powiedział Buddha, zwykle reagujemy na cierpienie i ból na dwa sposoby: po pierwsze, czujemy zagubienie, a po drugie, szukamy wyjścia. Jedynym sposobem, by przezwyciężyć zagubienie, jest usiąść i obserwować cierpienie. Możesz to jednak zrobić tylko wtedy, gdy wprowadzisz umysł w stan, w którym nie czuje się przez nie zagrożony. Temu służy ścieżka, a w szczególności jej serce: Właściwe Skupienie, czyli wprowadzenie skupionego na jednej rzeczy umysłu w stan odprężenia, a nawet radosnego uniesienia. Daje to umysłowi poczucie siły oraz bezpiecznego schronienia – miejsca, do którego może się udać. Kiedy masz takie poczucie schronienia, możesz zacząć badać rzeczy, których normalnie byś się obawiał.

Posłużmy się innym porównaniem: przypomina to walkę ze smokiem. Jeśli wiesz, że masz dobrą, mocną zbroję i ognisty oddech smoka nie może cię spalić, możesz podejść do niego blisko i odnaleźć jego słaby punkt.

Właśnie dlatego skupienie jest tak ważną częścią ścieżki. Daje ci silną pozycję, z której możesz zbliżyć się do bólu, a mimo to nie odczuwać lęku. Daje ci pewność, że kiedy robi się trudno, nie musisz się martwić. Jest to jeden z powodów, dla których leśni ajaanowie zalecają udawanie się w dzicz, ponieważ kiedy się tam znajdziesz, mogą się wydarzyć najróżniejsze rzeczy. Jeśli będziesz siedzieć i się nimi zamartwiać, nie zdołasz tam pozostać. W końcu uciekniesz. Jeżeli jednak zachowasz przytomność umysłu, możesz wprowadzić go w stan skupienia, tak aby nie skupiał się uporczywie na wszystkich zagrożeniach i trudnościach związanych z przebywaniem w dziczy. To zatem jeden rodzaj problemów, które skupienie pomaga przezwyciężyć: twoje lęki.

Po drugie, kiedy rzeczywiście wydarza się coś trudnego, odkrywasz, że dzięki skupieniu potrafisz to wytrzymać. W Theragāthcie znajduje się wspaniały fragment, w którym mnich rozmyśla o tym, że bardzo cierpi i jest ciężko chory. „Co zamierzasz zrobić?” – pyta sam siebie. „Nie ma lekarstwa ani lekarza, a w pobliżu nie ma nikogo, kto mógłby pomóc. Co zrobisz, pozostając tutaj, w gaju – uciekniesz?”. „Nie” – odpowiada – „pozostanę tutaj i skupię się na czterech ramach odniesienia oraz siedmiu czynnikach Przebudzenia. To będzie ochrona umysłu”.

Innymi słowy, uświadamia sobie, że jego bezpieczeństwo zależy od troski o umysł. Troszczysz się o ciało na tyle, na ile możesz, ale musisz też zdać sobie sprawę, że jest to ciało skazane na śmierć. Przypomina samochód zaprojektowany tak, by po pewnym czasie stał się bezużyteczny – ciało też jest skonstruowane tak, żeby w pewnym momencie się rozpaść. Nadchodzi chwila, kiedy bez względu na to, jak bardzo będziesz się o nie martwić i jak usilnie będziesz próbować odpędzić śmierć, ciało i tak pójdzie własną drogą. Twoje jedyne bezpieczeństwo leży w rozwijaniu tych właściwości umysłu. Czasami siła umysłu może rzeczywiście uzdrowić ciało. Nadejdą jednak chwile, kiedy nie będzie mogła tego zrobić. Mimo to, jeśli siły umysłu są naprawdę mocne, nie ma to już wtedy znaczenia. Właśnie dlatego warto rozwijać skupienie.

I znów, czasami słyszy się, że jeśli podczas medytacji, kiedy zachowujesz uważność, pojawia się dobry, silny stan skupienia, musisz uważać, by się do niego nie przywiązać; powinieneś więc po prostu pozwolić mu przyjść, a potem odejść. I podobno w ten sposób przekracza się przywiązanie. Nie tego jednak nauczał Buddha. Skupienie należy rozwijać. Poświęcasz mu czas i nad nim pracujesz. Nawet jeśli wiąże się to z pewną dozą przywiązania, jest to przywiązanie do czegoś dobrego. Przypomina trzymanie się szczebli drabiny: nie chcesz puszczać jednego szczebla, dopóki nie chwycisz następnego albo nie dotrzesz wreszcie na dach. Dopiero wtedy możesz całkowicie zejść z drabiny i bezpiecznie stanąć na dachu. Jak powiedział kiedyś Ajaan Fuang, nie bój się przywiązania do stanu skupienia; bój się, że do niego nie dotrzesz albo że nie zdołasz go utrzymać. Gdy już się tam znajdziesz i się do niego przywiążesz, możesz zająć się tym przywiązaniem.

Ścieżka nie jest więc niczym, czego należałoby się obawiać – Buddha powiedział przecież, że nie należy się obawiać przyjemności płynącej ze skupienia. Należy ją rozwijać.

W ten sposób dowodzisz prawdziwości jego nauk. Stosujesz je w praktyce i odkrywasz, że rzeczywiście prowadzą do kresu cierpienia. Wtedy otrzymujesz dowód. Do tego momentu nic nie zostało jeszcze dowiedzione. Nauki nie wyszły jeszcze poza poziom językowej konwencji. Pewne rzeczy wzbudzą w tobie ufność – tu i ówdzie dostrzeżesz rezultaty – ale dopiero gdy otworzysz się na Bezśmiertelność, otrzymasz dowód. Ujrzałeś ustanie cierpienia i nikt nie może powiedzieć, że go nie ujrzałeś. Wtedy wiesz już na pewno, że to, czego nauczał Buddha, jest prawdą: istnieje Bezśmiertelność i można ją osiągnąć ludzkim wysiłkiem.

Nauki wymagają jednak, abyś ty również był prawdziwy. Musisz być szczery w swoim wysiłku. Kiedy nie dorównuje on temu, czego nauczał Buddha, nie możesz powiedzieć, że dowiodłeś fałszywości jego nauk. Zaledwie trochę je nadkruszyłeś, ale nie zrobiłeś jeszcze dość, by dowieść ich prawdziwości lub fałszywości. Bądź szczery wobec siebie – tylko tak możesz naprawdę poddać ścieżkę próbie. Innymi słowy, jak powiedział kiedyś Ajaan Lee, aby poznać prawdę nauk Buddhy, ty również musisz być prawdziwy – prawdziwy w czynnym sensie: nie tylko znać rzeczy prawdziwe, lecz także być prawdziwy w swoich działaniach. Dowód twojej prawdziwości pojawia się, kiedy docierasz do Bezśmiertelności. Wtedy wiesz, że możesz na sobie polegać. Jak powiedział Buddha, ci, którzy w ten sposób weszli w strumień, już nigdy rozmyślnie nie uczynią nic złego, ponieważ ujrzeli zasadę działania, prawdę działania i działanie prawdy. I już nigdy świadomie nie będą fałszywi.